Tempérament, passions, liberté et habitudes dans la formation de la personne
Nous portons volontiers sur les autres — et sur nous-mêmes — des jugements rapides : celui-ci est courageux, celui-là colérique ; l’un est généreux, l’autre menteur ; tel homme est fidèle, tel autre violent. Ces mots peuvent dire quelque chose de vrai, mais ils réunissent souvent des réalités qu’il faudrait distinguer : le tempérament que nous n’avons pas choisi, les passions que nous éprouvons, les actes auxquels nous consentons, puis les habitudes que ces actes finissent par former en nous.
C’est à ces distinctions que cet article voudrait s’attacher. Les situations qui seront évoquées ne désignent personne en particulier. Elles sont volontairement composées à partir de comportements que l’on peut rencontrer, sous des formes et à des degrés très différents, dans la vie humaine. Certaines seront poussées jusqu’à des situations extrêmes, parce que celles-ci rendent parfois plus visibles des mécanismes qui, dans notre existence ordinaire, passent souvent inaperçus.
Prenons un exemple où plusieurs de ces réalités se trouvent mêlées : l’affection, la loyauté, la peur de perdre quelqu’un, le choix d’un moyen injuste et, finalement, la naissance d’une habitude.
Imaginons un homme qui se trouve un jour devant un choix qu’il n’avait jamais pensé devoir faire. Un ami, avec lequel il a partagé des années de travail et des situations difficiles, vient de commettre une faute grave. Il suffirait de rapporter exactement ce qui s’est passé pour que cet ami soit perdu. Alors l’homme omet un détail. Il ne se considère pas comme menteur ; il se dit qu’il protège quelqu’un qui a longtemps compté sur lui. Quelques semaines plus tard, le premier mensonge oblige à en soutenir un second. Puis il faut empêcher qu’un témoin ne parle. Ce qui était au commencement un acte exceptionnel, accompli avec quelque résistance intérieure, devient peu à peu une manière habituelle de résoudre les difficultés.
À quel moment cet homme est-il devenu injuste ?
La question est moins simple qu’elle n’en a l’air. Si nous répondons : « dès son premier mensonge », nous disons quelque chose de vrai de son acte. Mais nous n’avons pas encore expliqué ce qui s’est produit en lui. Si nous répondons au contraire qu’il voulait seulement protéger son ami, nous avons peut-être compris son intention, mais nous risquons d’excuser ce qui demeure objectivement injuste.
Il faut donc distinguer.
C’est précisément ce que la tradition morale, particulièrement chez saint Thomas d’Aquin, permet de faire avec une finesse que notre goût contemporain des catégories rapides nous fait facilement perdre.
Une personne n’est pas réductible à l’un de ses actes. Mais ses actes ne lui sont pas non plus extérieurs : à force de les répéter, elle se transforme elle-même.
C’est entre ces deux vérités qu’il faut essayer de penser.
Sommaire
- Notre tempérament et ce que nous en faisons
- La volonté choisit toujours sous la raison d’un bien
- Des qualités qui ne sont pas encore des vertus
- De l’acte à l’habitude
- La liberté n’est jamais abstraite
- La prison comme situation extrême
- Les enfermements sans murs
- Vivre seul ne suffit pas pour être ermite
- Pourquoi une règle est nécessaire à la solitude
- L’ermite emporte son tempérament au désert
- La Règle comme école des actes répétés
- Les vertus acquises et les vertus infuses
- Pour devenir bon, il faut faire le bien
1. Notre tempérament et ce que nous en faisons
Nous ne commençons pas notre vie morale à partir d’une matière indifférente.
Les uns sont naturellement hardis ; d’autres facilement inquiets. Certains sentent monter leur colère avec une extraordinaire rapidité ; d’autres supportent presque sans effort ce qui les irrite. Il y a des tempéraments expansifs et des tempéraments réservés, des hommes qui ont besoin d’agir immédiatement et d’autres qui hésitent longtemps avant de prendre une décision.
Nous n’avons pas choisi ces dispositions initiales.
Elles ne sont donc pas encore, à proprement parler, des vertus ou des vices.
Un homme peut, par tempérament, ne presque jamais éprouver la peur. Cette disposition lui sera très utile dans une situation dangereuse. Il pourra entrer là où les autres reculent, supporter la violence d’une confrontation et décider avec une remarquable rapidité. On le dira courageux.
Mais supposons que ce même homme s’habitue à résoudre toutes les résistances par la force. Son absence naturelle de peur lui rendra alors faciles des actes auxquels un autre hésiterait à se livrer. Ce qui ressemblait extérieurement à la vertu de force pourra devenir brutalité ou témérité.
La vertu de force ne consiste donc pas à n’avoir peur de rien.
De même, un homme naturellement calme n’est pas doux pour cette seule raison ; un homme peu porté aux plaisirs n’est pas nécessairement tempérant ; celui qui donne facilement n’est pas encore généreux au sens moral si sa générosité procède seulement d’une insouciance naturelle à l’égard de l’argent.
Le tempérament fournit un terrain. Il peut faciliter certaines vertus et rendre d’autres plus coûteuses. Mais il ne décide pas à lui seul de la valeur morale d’une vie.
Il en va de même des passions.
La peur, la colère, le désir, la tristesse, l’attirance sexuelle, la joie ou la répulsion appartiennent à notre vie sensible. Elles nous mettent en mouvement avant même que nous ayons toujours délibéré sur ce mouvement. Saint Thomas ne les considère pas comme moralement bonnes ou mauvaises du seul fait qu’elles sont éprouvées : elles entrent dans l’ordre moral par leur relation à la raison et à la volonté.
Si igitur secundum se considerentur, prout scilicet sunt motus quidam irrationalis appetitus, sic non est in eis bonum vel malum morale […] Si autem considerentur secundum quod subiacent imperio rationis et voluntatis, sic est in eis bonum et malum morale.
Si on les considère en elles-mêmes [les passions], c’est-à-dire comme des mouvements de l’appétit irraisonnable, il n’y a en elles ni le bien, ni le mal moral […] Mais si on les considère suivant qu’elles sont soumises à l’empire de la raison et de la volonté, alors il y a en elles un bien ou un mal moral.
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, q. 24, a. 1.
Ainsi, éprouver violemment la colère n’est pas encore consentir à une vengeance. Ressentir une attirance n’est pas encore accomplir un acte. Avoir peur n’est pas encore manquer de courage.
Le problème moral commence vraiment lorsque l’homme fait quelque chose de ce qu’il éprouve : lorsqu’il consent, résiste, entretient, détourne ou ordonne ce mouvement.
Cette distinction paraît élémentaire. Elle change pourtant profondément notre manière de regarder les autres. Nous identifions très facilement une personne à ce qu’elle ressent, comme si le désir disait immédiatement la volonté, et la volonté toute la personne.
2. La volonté choisit toujours sous la raison d’un bien
La volonté choisit ce qui lui apparaît sous la raison d’un bien. Cela ne signifie évidemment pas que personne ne sache jamais qu’il fait le mal. Cela signifie que, jusque dans un acte mauvais, l’homme poursuit ordinairement quelque chose qu’il estime désirable : conserver une amitié, protéger sa famille, gagner de l’argent, préserver sa réputation, obtenir un plaisir, venger une offense ou échapper à un danger.
Reprenons cet homme qui ment pour protéger son ami.
La fidélité qu’il éprouve n’est pas feinte. Elle peut même constituer quelque chose de beau dans leur relation. Ce qui devient mauvais, c’est qu’un bien particulier — sauver cet ami — est poursuivi par un moyen injuste et au détriment d’autres personnes auxquelles quelque chose est également dû.
Il connaît l’homme qu’il protège. Il connaît peut-être sa femme et ses enfants. Il se rappelle ce qu’ils ont traversé ensemble. En revanche, la personne lésée par leur faute reste pour lui presque abstraite.
Son jugement se déforme parce que le bien qui est proche occupe tout le champ de sa vision.
On rencontre la même difficulté chez celui qui dirige un groupe très soudé. Il peut être réellement généreux envers les siens. Il remarque les difficultés d’une famille, donne de l’argent à celui qui en manque, protège un plus faible, écoute longuement un ami. Et ce même homme peut ordonner des représailles terribles contre quelqu’un du groupe adverse.
Son affection n’était pas fausse. Mais elle demeure enfermée dans un bien particulier : « les miens ».
C’est pourquoi saint Thomas ne juge pas la qualité d’un acte d’après la seule intention. Il faut considérer ce que l’on choisit effectivement, la fin poursuivie et les circonstances dans lesquelles le choix est posé. Une fin bonne ne rend pas bon n’importe quel moyen.
Protéger son enfant est un bien. Il ne s’ensuit pas que tout soit permis pour le protéger.
Être fidèle à son ami est un bien. Cette fidélité cesse d’être vertueuse lorsqu’elle exige que l’on soit injuste envers un tiers.
La morale devient alors moins confortable, parce qu’il ne suffit plus de se demander : « Qu’est-ce que je voulais ? » Il faut encore demander : « Qu’ai-je réellement choisi de faire ? Et à qui mon choix fait-il supporter son prix ? »
3. Des qualités qui ne sont pas encore des vertus
Cette question devient particulièrement importante lorsque nous rencontrons des personnes extraordinairement capables.
Imaginons un homme patient, intelligent, maître de ses émotions. Il comprend rapidement les besoins d’autrui, remarque une peur avant qu’elle ne soit exprimée, sait attendre plusieurs années pour atteindre un objectif. Jamais il ne se laisse entraîner par une colère irréfléchie. Il prépare chaque étape et sait exactement quelles paroles produiront l’effet recherché.
Nous pourrions être tentés de parler d’une grande prudence.
Mais si toute cette intelligence est utilisée pour rendre quelqu’un dépendant, l’exploiter ou le dominer, il ne s’agit pas de la vertu de prudence.
Saint Thomas envisage explicitement ce problème lorsqu’il parle de la fausse prudence. Un voleur peut choisir avec une remarquable intelligence les moyens propres à réussir son vol. Il existe donc une habileté pratique réelle qui ressemble à la prudence sans l’être, parce que la prudence véritable suppose non seulement des moyens efficaces, mais une fin droite.
Cum enim prudens sit qui bene disponit ea quae sunt agenda propter aliquem bonum finem, ille qui propter malum finem aliqua disponit congruentia illi fini habet falsam prudentiam […] sicut dicitur aliquis bonus latro.
Car l’homme prudent étant celui qui dispose convenablement ce que l’on doit faire pour une bonne fin, celui qui se propose une fin mauvaise, et qui met en œuvre tout ce qu’il faut pour l’atteindre, a une prudence fausse […], comme on dit d’un homme qu’il est un “bon voleur”.
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, q. 47, a. 13.
Cette distinction est capitale.
Nous employons couramment le mot « qualité » pour désigner toutes sortes de capacités : intelligence, maîtrise de soi, audace, capacité de commandement, fidélité, puissance de travail. Ces qualités peuvent être authentiques. Elles ne deviennent pas automatiquement des vertus.
La vertu ne consiste donc pas seulement à être efficace dans l’usage de ses facultés. Elle suppose que celles-ci soient ordonnées au bien.
4. De l’acte à l’habitude
Revenons maintenant à notre premier exemple.
Celui qui avait dissimulé un fait important pour protéger son ami peut ressentir une vive résistance intérieure. Il doit se fournir des raisons. Il se répète que la situation est exceptionnelle, que l’homme qu’il protège a déjà beaucoup souffert, que personne ne gagnerait vraiment à connaître toute la vérité.
Lorsque la situation se représente à nouveau, quelque chose a déjà changé.
Il n’a plus seulement devant lui le nouveau mensonge ; il possède l’expérience du précédent. Il sait qu’il peut franchir cette limite et continuer ensuite à vivre normalement. Il possède aussi les justifications qu’il avait élaborées la première fois.
À mesure que les actes semblables se répètent, la délibération devient plus courte.
Il arrive un moment où il ne se demande presque plus : « Ai-je le droit de mentir ? » mais : « Quelle version sera la plus crédible ? »
Voilà ce que l’idée d’habitus permet de comprendre.
Nos actes ne disparaissent pas entièrement lorsqu’ils sont terminés. Leur répétition dispose nos facultés à accomplir plus facilement des actes semblables.
Unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus.
Les actes multipliés produisent dans la puissance passive qui est mue une qualité qu’on nomme une habitude.
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, q. 51, a. 2.
C’est ce qui rend le vice progressivement dangereux.
Au commencement, l’homme commet difficilement certains actes mauvais. Plus tard, il les accomplit presque naturellement.
Mais, à l’inverse, c’est également ce qui rend possible l’acquisition des vertus humaines.
Celui qui possède un tempérament colérique peut commencer par retenir une parole qu’il aurait spontanément prononcée. L’acte lui coûte beaucoup. Une nouvelle contrariété survient ; il recommence. Il lui arrive encore d’échouer, mais il apprend à reconnaître plus tôt ce qui monte en lui et à ne pas donner immédiatement à sa colère sa forme extérieure.
Il ne change pas nécessairement de tempérament.
Il devient pourtant différent dans sa manière d’agir.
C’est là un point essentiel : la vertu ne consiste pas nécessairement à ne plus éprouver ce qui nous mettait en difficulté, mais à devenir progressivement capable d’agir droitement malgré ce que nous éprouvons.
5. La liberté n’est jamais abstraite
Il faut cependant ajouter immédiatement une autre distinction.
Deux personnes qui accomplissent extérieurement le même acte peuvent ne pas l’accomplir avec la même liberté.
Une jeune femme, par exemple, peut avoir vécu longtemps sous l’emprise d’un homme qui lui a fourni tout à la fois logement, protection, argent et menaces. Il a progressivement réduit autour d’elle les possibilités d’une autre vie. Quand elle essaie de partir, le monde extérieur lui paraît presque plus dangereux que l’univers qu’elle connaît.
Supposons qu’après avoir été aidée à s’en éloigner, elle retourne vers lui.
Il serait facile de dire : « Puisqu’elle est revenue, c’est qu’elle l’a voulu. »
La proposition n’est pas entièrement fausse. Elle est surtout insuffisante.
Elle ne dit pas dans quel état elle a choisi, ce qu’elle croyait possible, la peur qui pesait sur elle, les habitudes de dépendance qui avaient été formées ni jusqu’où son jugement avait été altéré par ce qu’elle avait subi.
Son retour ne suffit donc, à lui seul, à établir ni une faute ni un consentement aux violences subies.
À l’inverse, reconnaître ces contraintes ne signifie pas que tout acte devient inexistant moralement dès qu’un homme a souffert.
Il faut tenir les deux choses.
La contrainte, la crainte, l’ignorance, les passions violentes ou certaines habitudes peuvent diminuer la liberté et donc l’imputabilité. Elles ne transforment pas automatiquement un acte mauvais en acte bon ; elles modifient la manière dont nous pouvons en attribuer la responsabilité à celui qui l’accomplit.
C’est pourquoi la morale exige davantage de précision que l’étiquette.
« Il a tué », « elle est revenue », « il a menti », « il s’est enfui » énoncent des faits. Ils ne constituent pas encore toute l’analyse morale.
6. La prison comme situation extrême
Le monde carcéral rend ces distinctions particulièrement visibles parce que les contraintes y deviennent extrêmes.
Un homme incarcéré peut devoir choisir son groupe pour ne pas rester sans protection. Refuser une alliance peut l’exposer à des violences très réelles. Une offense qui, hors de prison, se terminerait par une dispute peut y provoquer une succession de représailles. La peur, le besoin de protection, la réputation et l’appartenance au groupe acquièrent un poids considérable.
Cela n’abolit pas la morale.
Cela rend son analyse plus difficile.
Un détenu qui frappe un autre détenu sous la menace n’accomplit pas exactement le même acte intérieur que le chef qui a froidement ordonné cette agression. Celui qui entre librement dans un système de violence ne se trouve pas dans la même situation que celui qui en subit depuis des années la contrainte.
La prison nous intéresse ici moins pour elle-même que parce qu’elle grossit ce que nous connaissons tous à une échelle plus modeste : nos choix ne sont jamais posés par une volonté abstraite, indépendante d’une histoire, d’habitudes, de peurs, de désirs et de relations.
Mais cette constatation conduit à une question plus proche de nous.
Car on peut être très peu libre sans mur autour de soi.
7. Les enfermements sans murs
Notre époque permet de vivre matériellement retiré comme cela aurait été presque impossible autrefois.
On peut travailler sans sortir, faire ses achats, entretenir des relations, regarder le monde, lire les nouvelles, se distraire et parfois passer plusieurs jours sans avoir réellement besoin de rencontrer quelqu’un.
Celui qui vit ainsi n’est évidemment pas prisonnier au sens propre. Il lui reste ce que le détenu n’a pas : la possibilité d’ouvrir la porte.
Mais il peut se construire une vie dans laquelle cette porte n’est presque jamais ouverte.
L’habitude intervient là encore.
On renonce une première fois à une rencontre parce qu’on est fatigué. Une autre fois parce que la conversation risque d’être pénible. Puis l’on découvre que beaucoup de relations peuvent être maintenues à distance. Peu à peu, le dérangement provoqué par la présence réelle d’un autre devient de moins en moins supportable.
Un homme peut finir par vivre « comme un ermite ».
Et pourtant cette expression risque précisément de masquer ce qui distingue radicalement cette situation d’une vocation érémitique.
8. Vivre seul ne suffit pas pour être ermite
Deux hommes peuvent vivre dans des maisons semblables, passer presque tout leur temps seuls et avoir extérieurement des journées assez proches.
Le premier a organisé sa vie de manière à être le moins possible contrarié. Il travaille lorsqu’il en a envie, prolonge volontiers une activité qui le passionne, mange lorsqu’il a faim et modifie son horaire selon son humeur ou sa fatigue. Il évite autant que possible les personnes dont la présence l’éprouve. Il peut être cultivé, travailleur, paisible et même généreux.
Il vit seul.
Le second a également choisi la solitude, mais il ne l’a pas choisie d’abord pour qu’on le laisse tranquille.
Il se lève certains jours où il préférerait dormir parce que l’heure de l’office est arrivée. Il interrompt un travail passionnant alors même qu’il aimerait le poursuivre. Il prie parfois lorsque la prière lui est facile, parfois lorsqu’elle lui paraît aride. Il doit recevoir un conseil qui dérange ses habitudes. Une personne lui demande quelque chose au moment qu’il aurait préféré réserver pour lui-même ; il doit examiner si cette demande est légitime au lieu de décider d’avance que toute interruption nuit à sa vocation.
Extérieurement, ces deux hommes vivent seuls.
Mais leur solitude ne remplit pas la même fonction.
Pour l’un, elle peut devenir le moyen d’organiser autant que possible le monde autour de ses préférences.
Pour l’autre, elle doit précisément devenir un lieu où ses préférences cessent progressivement d’être la mesure dernière de ses actes.
C’est ici que la Règle de saint Benoît prend toute son importance.
9. Pourquoi une règle est nécessaire à la solitude
La Règle de saint Benoît a été écrite pour des cénobites et ne peut évidemment pas être transportée matériellement, prescription après prescription, dans la vie d’un ermite.
Mais saint Benoît lui-même place l’ermite dans une histoire de formation. Au premier chapitre, il ne présente pas comme idéal l’homme qui aurait spontanément décidé de vivre seul. L’ermite qu’il reconnaît comme tel est celui qui a été éprouvé dans la vie monastique, formé longtemps parmi des frères et devenu ainsi capable d’un combat plus solitaire.
Cette remarque est beaucoup plus importante qu’elle ne semble.
Il est assez facile d’obéir à soi-même.
Il est également facile, lorsqu’on vit seul, de trouver d’excellentes raisons pour faire ce que l’on avait déjà envie de faire.
Cette lecture est importante.
J’ai besoin aujourd’hui de davantage de repos.
Cette personne trouble trop mon silence.
Ce travail ne peut pas attendre.
Chacune de ces propositions peut être parfaitement vraie.
Le problème commence si celui qui en bénéficie est aussi toujours le seul juge de leur vérité.
La solitude comporte donc un risque particulier : l’homme peut y devenir progressivement sa propre mesure sans même s’en apercevoir.
La Règle introduit autre chose au cœur de cette solitude.
L’heure de l’office ne dépend pas entièrement de mon envie de prier. Le temps du travail ne dépend pas seulement du plaisir que j’y prends. Le repos lui-même doit être mesuré. Le silence n’est pas la simple satisfaction de ne pas être dérangé. Et l’obéissance, même lorsqu’elle prend dans la vie érémitique des formes différentes de celles du monastère, signifie qu’il existe au moins certains jugements que je ne puis continuellement faire coïncider avec mes préférences.
Cela explique aussi pourquoi une direction ou un accompagnement spirituel sérieux prend une importance particulière dans une telle vie.
Parce que l’homme qui n’entend jamais un jugement extérieur au sien risque de devenir extrêmement habile à confondre discernement et justification.
10. L’ermite emporte son tempérament au désert
Le retrait du monde ne supprime d’ailleurs aucune des difficultés dont nous parlions plus haut.
L’homme colérique peut rencontrer moins d’occasions de se mettre en colère. Cela ne signifie pas encore qu’il a acquis la douceur.
Celui qui supporte mal la contradiction peut être parfaitement paisible pendant plusieurs semaines s’il ne rencontre personne qui le contredise.
Celui qui aime naturellement le silence peut observer sans difficulté une discipline qui coûterait énormément à un tempérament expansif. Ce silence, précisément parce qu’il lui est facile, ne prouve pas encore qu’il possède une vertu supérieure.
Il faudrait même aller plus loin.
Certaines dispositions qui paraissaient être des défauts dans la vie commune peuvent devenir moins visibles dans la solitude, sans avoir été corrigées.
Un homme quitte une communauté parce qu’il supporte difficilement les autres. Dix ans plus tard, il ne se dispute plus avec personne. Il serait imprudent d’en conclure qu’il est devenu patient : peut-être a-t-il seulement supprimé presque toutes les occasions dans lesquelles son impatience apparaissait.
Inversement, l’ermite qui reçoit occasionnellement un hôte pénible, supporte une interruption imprévue ou accepte une correction dispose de petites occasions dans lesquelles la réalité de son progrès peut être éprouvée.
Le désert chrétien n’est donc pas principalement le lieu où l’homme échappe aux autres.
Il est un lieu dans lequel il devrait devenir plus difficile d’échapper à la vérité sur soi-même.
11. La Règle comme école des actes répétés
On comprend alors différemment la minutie de la Règle de saint Benoît.
Ses prescriptions concernant les heures de l’office, le travail, la lecture, la nourriture, le sommeil ou la parole pourraient être regardées extérieurement comme une simple organisation de la vie quotidienne.
Mais la répétition possède ici une fonction beaucoup plus profonde.
Se lever encore.
Reprendre l’office encore.
Revenir au travail.
Renoncer à la parole inutile.
Recevoir une remarque sans immédiatement se défendre.
Recommencer après avoir échoué.
Le moine n’accomplit pas un grand acte héroïque une fois pour toutes. Une grande partie de sa transformation se joue dans une multitude d’actes assez modestes dont la répétition forme progressivement une autre manière d’agir.
C’est pourquoi l’intuition bénédictine rencontre si exactement la doctrine classique de l’habitus.
Une disposition mauvaise se forme par la répétition des actes mauvais ; une vertu humaine acquise se développe par la répétition des actes conformes au bien. Saint Thomas précise cependant que tous les actes n’augmentent pas mécaniquement une habitude : leur manière d’être accomplis compte également.
Multiplicatis actibus, crescit habitus.
Les habitudes se développent selon qu’on réitère les mêmes actes.
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, q. 52, a. 3.
Il ne suffirait donc pas de répéter extérieurement des gestes religieux.
On peut chanter l’office chaque jour et nourrir sa rancune pendant les psaumes.
On peut observer le silence et passer intérieurement des heures à condamner son prochain.
On peut travailler beaucoup et cultiver avec ce travail le sentiment de sa propre importance.
La Règle ne fonctionne pas comme une machine qui fabriquerait automatiquement des vertus.
Elle fournit cependant un cadre dans lequel la volonté peut être continuellement ramenée à des actes qui ne procèdent pas simplement de l’envie du moment.
12. Les vertus acquises et les vertus infuses
Il faut enfin éviter une dernière confusion.
Si nous disons qu’un homme devient bon en répétant des actes bons, nous ne voulons pas dire qu’il fabriquerait par entraînement la sainteté chrétienne.
Saint Thomas distingue les vertus que l’homme peut acquérir par l’exercice et les vertus infuses, qui ont Dieu pour principe. La charité n’est pas le produit final d’une longue gymnastique morale.
Virtus igitur hominis ordinata ad bonum quod modificatur secundum regulam rationis humanae, potest ex actibus humanis causari […] Virtus vero ordinans hominem ad bonum secundum quod modificatur per legem divinam […] causatur solum in nobis per operationem divinam.
La vertu qui est ordonnée au bien selon la règle de la raison humaine peut être produite par les actes humains […] mais la vertu qui ordonne l’homme au bien selon la loi divine […] est produite en nous uniquement par l’opération divine.
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, q. 63, a. 2.
L’homme ne se donne pas lui-même la grâce.
Mais la grâce ne transforme pas davantage la personne en supprimant son intelligence, sa volonté, son corps et ses habitudes.
Elle produit dans un homme réel une vie qui doit ensuite se déployer dans des actes réels.
Cette articulation entre l’action divine et la transformation concrète de l’homme apparaît avec une remarquable justesse à la fin du chapitre VII de la Règle.
Après avoir décrit le long chemin de l’humilité, saint Benoît présente le moine parvenu à la charité parfaite comme commençant à observer presque naturellement ce qu’il accomplissait auparavant avec crainte : non plus sous la seule peur du châtiment, mais « par amour du Christ, par l’habitude même du bien et par le goût des vertus » — amore Christi et consuetudine ipsa bona et delectatione virtutum. Et saint Benoît attribue expressément cet accomplissement à l’action du Saint-Esprit.
13. Pour devenir bon, il faut faire le bien
Au commencement, le bien peut être difficile.
Il faut parfois se contraindre à ne pas répondre, à dire la vérité lorsqu’elle coûte, à accomplir son devoir quand une autre activité nous attire davantage, à supporter quelqu’un que notre tempérament supporte mal.
Puis l’acte doit être recommencé.
Et recommencé encore.
La volonté apprend ainsi, non pas théoriquement mais effectivement, à préférer un bien qu’elle reconnaît à une satisfaction immédiate qui l’attire.
C’est pourquoi la vie morale ne consiste ni à se définir par son tempérament, ni à s’enfermer dans ses fautes passées.
L’homme colérique n’est pas condamné à être violent.
L’homme peureux n’est pas condamné à la lâcheté.
Celui qui a pris l’habitude de mentir n’est pas identique pour toujours à ses mensonges.
Mais aucun d’eux ne changera simplement en adoptant une définition plus bienveillante de lui-même.
Pour devenir courageux, juste, patient ou vrai, il faudra commencer à accomplir les actes correspondants, parfois avec peine, puis les reprendre lorsque l’occasion reviendra.
Pour devenir bon, il faut faire le bien. Et parce qu’un acte isolé ne forme pas encore une vie, il faut apprendre à le refaire.
C’est peut-être l’une des fonctions les plus simples et les plus profondes d’une règle de vie : faire en sorte que le bien ne demeure pas seulement une intention, mais devienne une habitude.
Et, pour le moine, demander à Dieu qu’à force d’avoir choisi ce bien avec effort, il puisse un jour commencer à l’accomplir avec cette liberté plus profonde que saint Benoît appelle le goût des vertus.